山东能源董事长卜昌森：沉潜，积蓄腾跃的力量

从善上立根基，承认良知之有，功夫的起点、过程与终点一致，道体为善，功夫为善其身、意、知、物、国家、天下，从而达到一了百当的至善境界，道体、功夫、境界一致，道体易识，功夫直捷，境界清晰。

《春秋繁露·观德》：天地者，万物之泰，先祖之所出也，广大无极，其德炤明，历年众多，永永无疆。诸侯的兄弟对诸侯也同样要以君事之，不得以兄事之。

黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。那么，《顺命篇》之抄录《谷梁传》，便意味着这一篇不是仲舒原作，而是后来掺入的谷梁家作品。但《公羊传》称沈子是子沈子，与称子公羊子一样，可以断定为《春秋公羊》先师，由此可以肯定的是《谷梁传》引《春秋公羊》先师的语录。此生杀得中之理，即是生与杀二者孰先孰后之理。徐复观对《春秋繁露》全书进行了分类，其《两汉思想史》卷二《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》对《春秋繁露》全书进行了分类：分析全书，实由三部分构成，而以第一第二两部分为主。

故曰：父之子也可尊，母之子也可卑。9王葆玹：《经今古文学新论》(增订本)，中国社会科学出版社，2004年，第250-251页。然而，对于至善的实现，义只是必要而不充分的条件。

是何也？则其殆无儒邪。尧、舜者，天下之英也。不幸的是，后世学者出于各种理论需要而有意无意地对此选择了无视。而法家则大不然，以为人之为物，除却趋利避害的自然情性之外，诸如自我超越、自我实现的人性观念纯属子虚乌有、欺愚惑众。

另一方面，行义以礼，然后义也（《荀子·大略》），道德价值（义）通过制度节文（礼）得以客观化，不再仅仅作为抽象观念而存在。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。

据此，礼义一词应属偏正结构（yibased rituals）。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。但我们如果不另加规定，要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人，则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德。特别地，一个社会文化生态的优劣是由掌握政治权力的精英阶层所决定的，因此儒家对社会的道德批判最终又集中体现为对政治的道德批判。

凡由实习与理知所得的潜能，必先经操练。在这个意义上，作为政治共同体的国家同时也必须是一个伦理共同体。揆诸上文手段与目的之分，或可谓前者只是政治的形下功能，而后者则是政治的形上价值。反过来，动容周旋中礼（礼）又是内在品性（义）的客观呈现，此谓义以为质，礼以行之。

（《论语·卫灵公》）质者，实也。（《论语·里仁》）据此，人的自然生命有待价值理性的赋意，方能开显人类生命特有的光辉，而臻于完满人生。

事实上，作为体的义本身亦非如如不动。若以体用言之，在用的层面，亦即政治的日常功能层面，荀子礼治与现代性政治确有相通之处。

在儒家，义在价值上独立且优先于命。据此，荀子礼治显然已蕴含了向法理型政治演进的可能性，从而确乎呈现出某种早期现代性特质。（亚里士多德，1965年，第346页）在这里，亚氏将个人的善与城邦的善错综而论，原其所以，人类在本性上，也正是一个政治动物（同上，第5页）。（Kant, pp.335-336）于此，适见城邦的善治之于个体的优良生活的不可或缺。委实，此一理念更多地只是一种价值上的应然，故笔者称之为伦理-政治共同体文化理想。（《史记·太史公自序》）显而易见，共同体的秩序与和谐是早期中国哲人的共同关切，故有百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治（《淮南子·泛论》）之说。

夫如是，透过共同体的善（正义），个体的善（德性）无疑更有望进而达致至善（德福一致），直可谓个体通过共同体而瑧于完满。在此语境之下，于儒家政治哲学的当代重构而言，荀子伦理-政治共同体文化理想当不失为一种可能的理论取径。

百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫：夫是之谓政教之极。求而无度量分界，则不能不争。

（《荀子·议兵》）据此，荀子病秦无儒，不仅仅是说，在严刑峻法之外，还要对百姓施加礼乐教化，更是说，政治本身应服务于政治之上的道德价值，而不是相反。在儒家，道德具有内外二重面向：一则，人之所以为人者（《荀子·非相》）。

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。而当儒家开始自觉地反思和追问这些仪式节文的价值和意义的时候，礼就开始与义结合在一起。人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。至于如何实现至善，则言人人殊。

同是寻求至善，不同于康德从伦理走向宗教，亚里士多德从伦理走向了政治，如其所言：在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。然而，正如亚氏所言：城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在。

如此来看，所谓凝士以礼，凝民以政不应视为彼此悬隔、对立的二事，而是同一过程中的两个阶段。《诗》云：如霜雪之将将，如日月之光明，为之则存，不为则亡。

明乎此，则知作为政治共同体的城邦应以公民的自我完善作为内在的价值关切。（《荀子·王制》）也因此，在现实的层面上，针对不同个体，教化目标亦当不同，君子学道则爱人，小人学道则易使（《论语·阳货》），正此谓也。

《诗》曰：如切如磋，如琢如磨。后者则是自政治延展至道德，自共同体而至个体。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。……好政体同坏政体的区别也就在于能否做到这点。

修己以安百姓，尧舜其犹病诸。明乎此，则知荀子在一个新的理论语境下发展了孔子，而非背离了孔子。

（同上,第141页）以要言之，城邦的长成出于人类‘生活的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。

《礼记·郊特牲》有云：礼之所尊，尊其义也。然而，儒家思想的基点究竟是在道德，还是在政治，实不容浑沦言之。